Autor: Cesar Vidal Manzanares

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LOS PRIMEROS CRISTIANOS: LA ORGANIZACIÓN Y LAS INSTITUCIONES COMUNITARIAS EN EL JUDEO- CRISTIANISMO EN EL ISRAEL DEL SIGLO I (IV): LAS INSTITUCIONES (II)

Los ancianos

Mucho menos relevante fue, sin duda, el papel de los ancianos en el seno del judeo-cristianismo afincado en Israel, aunque su valor práctico debió de corresponder al de auténticos pastores de las comunidades. Como ya hemos señalado antes, el origen del término es veterotestamentario y presenta paralelos entre los sectarios de Qumrán y en el judaísmo contemporáneo (Hch. 4, 5, 8 y 23; 6, 12; 23, 14; 24, 1; 25, 15).

La primera referencia que tenemos aparece relacionada con la Iglesia de Antioquía, cuyo gobierno no era apostólico sino presbiterial (Hch. 11, 30). Este dato podría quizá indicar que, originalmente, los ancianos no formaban parte de la organización comunitaria y que aparecieron a medida que los Doce no pudieron ocuparse de tareas no sólo administrativas sino también relacionadas con el gobierno y la enseñanza. La noticia conservada en Hch. 14, 23 apoyaría tal punto de vista, y lo mismo sucedería con las referencias que encontramos en Hch. 15, 2, 4, 6, 22 y 23; 16, 4; 21, 18, que ya corresponden a un período posterior en que la comunidad se había extendido lo suficiente como para que resultara imposible atenderla sólo con doce personas. De hecho, Sant. 5, 14 apunta en esa dirección y además los conecta específicamente con el ministerio de sanidad existente en el seno del judeo-cristianismo primitivo.

La institución aparece igualmente en el judeo-cristianismo de la Diáspora (1 Pe. 5, 1 y 5; 2 Jn. 1; 3 Jn. 1) y en el paulino, que parece haber derivado su uso del antioqueno o, quizá, del judeo-cristianismo (Hch. 20, 17 y ss.). De hecho, es en los escritos paulinos donde hallamos un número mayor de referencias en relación con las funciones que desempeñaban en el seno de las comunidades (1 Tim. 3, 2-4; 5, 17 y ss.; Tit. 1, 5). No deja de ser significativo que el cristianismo primitivo no conociera la diferencia entre el anciano o presbítero y el supervisor u obispo. Los términos eran intercambiables como puede verse en Hechos 20: 17 -38 donde Lucas y Pablo los utilizan de manera equivalente. Resulta también significativo que el apóstol haga en ese pasaje referencia a una apostasía que comenzaría poco después de su muerte. Juzgue el lector si parte de esa apostasía no incluye la distinción entre los ancianos y un obispo colocado encima de ellos ya en el siglo II y tras la muerte del último apóstol.

Los diáconos

Suele afirmarse que la institución de los diáconos estuvo presente desde una etapa muy primitiva en la comunidad jerosilimitana y se conecta con la misma el episodio referido en Hch. 6. Según éste, se produjo en el seno de la comunidad citada un conflicto entre judíos greco y arameo-parlantes en relación con la distribución diaria de alimentos. La solución propuesta por los Doce fue la de que la comunidad eligiera a personas que se ocuparan de este tipo de tareas, descargándoles a ellos de su realización (Hch. 6, 3-4). Su labor estaba conectada, pues, como etimológicamente puede deducirse, con áreas de servicio, no cultuales. La elección —quizá como prueba de buena voluntad— recayó sobre helenistas que fueron reconocidos formalmente en su función por los Doce mediante la imposición de manos (Hch. 6, 6).

Esta interpretación choca, no obstante, con algunos inconvenientes. El primero es que el mismo término diakonos está ausente del pasaje citado en relación con un ministerio específico y, de hecho, el verbo diakoneo no parece tener un contenido que vaya más allá que el propio de «servir». Por otro lado, la palabra diakonia se aplica, pero a los Doce (Hch. 6, 1 y 4) y no a los elegidos en esta ocasión. Éstos, finalmente, recibieron la imposición de manos de los apóstoles, pero no parece que eso implicara la creación de una categoría nueva de servicio o ministerio de nivel institucional, sino más bien una sanción de la decisión adoptada por la comunidad.

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Autor: Cesar Vidal Manzanares

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LOS PRIMEROS CRISTIANOS: LA ORGANIZACIÓN Y LAS INSTITUCIONES COMUNITARIAS EN EL JUDEO- CRISTIANISMO EN EL ISRAEL DEL SIGLO I (II): LAS INSTITUCIONES (I)

Los apóstoles

Las fuentes apuntan a un gobierno de un grupo conocido como «los Doce» desde los primeros momentos de la comunidad judeo-cristiana . Sus nombres aparecen en cuatro listas diferentes recogidas en Mt. 10, 2-4, Mc. 3, 16-9, Lc. 6, 14-16 y Hch. 1, 13, omitiéndose en este último caso a Judas Iscariote. Juan no da ninguna lista, pero menciona a los «Doce» como grupo (Jn. 6, 67; 20, 24) y en el mismo sentido se perfilan los datos que conocía Pablo (1 Cor. 15, 5).

Convencionalmente, se suele dividir las listas en tres grupos de cuatro y ése es el sistema que seguiremos en nuestra exposición. En ella daremos prioridad al elemento relativo a su papel en el judeo-cristianismo afincado en Israel desde una perspectiva institucional, obviando el relacionado con su vida anterior, salvo que la referencia resulte indispensable.

1. Primer grupo de cuatro

El apóstol mencionado en primer lugar es siempre Simón, cuyo nombre fue sustituido por el sobrenombre Petrós («piedra»), seguramente una traducción del arameo Kefas. Este cambio debe de ser muy antiguo —los Evangelios lo retrotraen al período de la vida de Jesús— dado que Pablo ya lo conoce con ese sobrenombre. Según los datos que nos proporcionan las fuentes primitivas, parece ser que fue uno de los tres discípulos del grupo más íntimo de Jesús y disfrutó de cierta preeminencia, no claramente definida, en el grupo originario. De ser cierta la atribución que se le hace de haber negado a Jesús durante la detención y condena posterior de éste (Mt. 26, 57-8, 69-75; Mc. 14, 53-4, 66-72; Lc. 22, 54-62; Jn. 18, 12-18, 25-27), y todo parece apuntar en un sentido afirmativo, resulta difícil negar la tesis de que los primeros fieles lo consideraban investido de esa autoridad por el crucificado y restaurado en ella después de la Pascua.[ii]

Son varios los aspectos que favorecen la visión que le adjudica esta preeminencia, aunque ésta parece moral y espiritual, pero no jurídica. De entrada, en Hch. 1, 13, su nombre es citado el primero en la lista pospascual de los Once.[iii] Pedro desempeña también un papel significativo en la elección de Matías para ocupar el cargo dejado vacante por Judas (Hch. 1, 20).[iv] Fue precisamente con ocasión de este episodio cuando afirmó que cualquier sucesor de los apóstoles debía haber vivido con Jesús desde la época de Juan el Bautista hasta su ascensión (Hch. 1, 21-22). Pedro desempeñó también un papel de portavoz como señalan los primeros discursos de Hch.[v] También parece haberse ocupado de cuestiones disciplinarias como en el caso del incidente de Ananías y Safira (Hch. 5, 1-10). Con todo, deberíamos ser muy cuidadosos para no superponer sobre la figura de Pedro construcciones teológicas que son muy posteriores y ajenas a lo recogido en las fuentes.

Pese a lo anterior, resulta claro en las fuentes que su función se hallaba subordinada a la del resto de los apóstoles (Hch. 8, 14), que tenía que rendir cuentas no sólo a éstos sino también al resto de los hermanos (Hch. 11, 1 y ss.) y que en alguna ocasión se enfrentó con una evidente y frontal oposición procedente de otros dirigentes del cristianismo (Gál. 2, 11 y ss.). En relación con el concilio de Jerusalén, su intervención fue, sin duda, relevante (Hch. 15, 7 y ss.), pero el dictamen final no le correspondió a él sino a Santiago (Hch. 15, 13 y ss.), precisamente la persona que parece haberlo sustituido como personaje más importante en la comunidad de Jerusalén —si es que no gozaba previamente de tal posición— al huir de Herodes (Hch. 12, 17).[vi] De manera bien significativa, en todo el Nuevo Testamento, Pedro no es asociado en ningún momento con Roma y cuando se le menciona como uno de los pilares de la iglesia de Jerusalén aparece citado sin ninguna referencia de superioridad y al lado de otros dos personajes (Gálatas 2: 9).

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LOS PRIMEROS CRISTIANOS: LA ORGANIZACIÓN Y LAS INSTITUCIONES COMUNITARIAS EN EL JUDEO-CRISTIANISMO PALESTINO DEL SIGLO I (II): EL MODELO ORGANIZATIVO

El bautismo y la eucaristía

Algo similar sucede con las celebraciones de bautismo y eucaristía. En relación con el primero,[1] resulta obvio que en Qumrán asistimos a una serie de baños rituales como actos repetitivos, el primero precedido por un noviciado de dos años y contando con un cierto contenido iniciático. En el judeo-cristianismo de Jerusalén, por el contrario, nos encontramos con un acto, único e irrepetible, que se produce al principio de la entrada en la comunidad (Hch. 2, 38-41). Su administración parece haber sido inmediata y sobre la base de una confesión de fe en Jesús, sin necesidad de un prolongado noviciado previo (Hch. 2, 38; 8, 36-38; 9, 18; 16, 15 y 33; 18, 8, etc.).

En ambos casos, la práctica fue por inmersión,[2] según se deduce tanto de las albercas de Qumrán como de los primeros baptisterios judeo-cristianos, como queda de manifiesto en las excavaciones de Nazaret.

También existe una coincidencia en el hecho de que en ambos colectivos el bautismo quedaba limitado a los adultos —que, previamente, habían recibido una mínima instrucción y habían tornado una decisión vital— y carecemos de noticias de su aplicación a los niños. Tal circunstancia no resulta extraña por cuanto los varones recibían al octavo día de su nacimiento una señal de su pertenencia al pueblo de Israel mediante el rito de la circuncisión. Sólo llegados al estado adulto, y previa una cierta instrucción, cuya duración ya hemos visto que variaba, recibían tanto los judeo-cristianos como los sectarios de Qumrán los bautismos correspondientes.[3] En resumen, bautismo sólo para adultos que previamente hubieran hecho una profesión de fe y sólo por inmersión.

La práctica de alguna forma de bautismo cuenta con otros paralelismos en el judaísmo de la época. Sin embargo, el bautismo de Juan parecer ser el paralelismo más cercano al bautismo cristiano. Como este último, era realizado por un bautista, resultaba un acto singular y único, implicaba la inmersión del bautizando, estaba conectado con la idea de conversión en una hora escatológica y constituía no un acto de mérito personal sino la recepción de un don.

A pesar de todo, y aunque haya que buscar el origen del bautismo cristiano en el de Juan, no cabe duda de que los judeo-cristianos veían ya tal rito dotado de unas características que lo convertían en algo radicalmente nuevo. Así, aparece vinculado a la conversión —como en el de Juan— pero ésta se halla relacionada con la persona de Jesús (en cuyo nombre se bautizaba), con el perdón de los pecados (obtenido por la fe en él), y con la recepción del Espíritu Santo (Hch. 2, 38). Cabe, pues, decir que, pese a los posibles paralelos, el bautismo cristiano aparece cargado de un significado claramente original, al menos en lo que a la vinculación con Jesús y con la recepción del Espíritu Santo se refiere.

En cuanto a la eucaristía,[4] una vez más, las presuntas coincidencias entre el judeo-cristianismo y los sectarios de Qumrán parecen estar más relacionadas con la forma que con el fondo. En ambas comunidades se utilizaban el pan y el vino en una comida ritual dotada de significado escatológico. Ahora bien, en Qumrán resultaba obligatoria la presencia de un sacerdote que pronunciara la bendición y no parece que la celebración tuviera relación con la Pascua.

En el judeo-cristianismo jerosilimitano, por el contrario, no existe presencia sacerdotal, el origen de la ceremonia es eminentemente pascual y el punto de referencia es la muerte de Jesús y su regreso. De hecho, la tradición judeo-cristiana consignada por Pablo en 1 Cor. 11, 23-26, recoge todos esos aspectos, al igual que la contenida en los Sinópticos (Mt. 26, 26-29; Mc. 14, 22-25; Lc. 22, 14-20) y parece que los mismos pueden retrotraerse al propio Jesús.

Por otro lado, las comidas con contenido sagrado eran demasiado comunes en el judaísmo como para intentar forzar los paralelismos entre los judeo-cristianos y los sectarios de Qumrán. Aparte de las relacionadas con las festividades, también tenemos referencia de las sacerdotales en el templo (Lv. 24, 5-9) y de las relacionadas con los terapeutas y las haburot o hermandades judías.[5] Los judeo-cristianos tenían una comida comunitaria —como otros grupos judíos contemporáneos— precedida de una «acción de gracias» (eucaristía), pero el significado, el origen y la ocasión fueron totalmente originales.

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Autor:  Cesar Vidal Manzanares

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LOS PRIMEROS CRISTIANOS: LA ORGANIZACIÓN Y LAS INSTITUCIONES COMUNITARIAS EN EL JUDEO-CRISTIANISMO PALESTINO DEL SIGLO I (I): EL MODELO ORGANIZATIVO

La permanencia del grupo que confesaba a Jesús como Mesías y Señor, y el afincamiento de buen número de sus miembros en Jerusalén desde los primeros tiempos posteriores a la muerte de aquél, así como el crecimiento casi inmediato que disfrutó, obligaron al movimiento a generar unas estructuras de gobierno y administración que pudieran enfrentarse con los retos organizativos propios de tal clase de colectivo. Las mismas fueron apareciendo de manera escalonada, aunque en un tiempo breve según las fuentes, y presentaban una originalidad que, no obstante, evoca paralelismos con otros grupos coetáneos aunque nulo punto de confluencia con desarrollos confesionales muy posteriores. En este capítulo, examinaremos los paralelismos y diferencias entre la organización y las instituciones judeo-cristianas, comparándolas, muy especialmente, con las de los sectarios de Qumrán y, a continuación, analizaremos las instituciones de las que tenemos una noticia concreta en las fuentes: los apóstoles, los diáconos, los ancianos, los profetas y el sistema de comunidad de bienes en la iglesia jerosilimitana.

El modelo organizativo en comparación con otros grupos judíos

Prescindiendo de los posibles contactos que pudieran existir teológicamente entre el judeo-cristianismo y las sectas judías de la época, lo cierto es que el primero de estos movimientos parece considerablemente distanciado de los saduceos, hasta el punto de que no existe prácticamente puntos de conexión entre ambos. Con respecto a los fariseos, las mayores coincidencias son de tipo teológico y serán examinadas en su lugar. En cuanto a las organizativas, serán mencionadas en este apartado.

Un caso, aparentemente, muy distinto es el de los sectarios de Qumrán y ésa es la razón por la que los consideramos como cañamazo en torno al cual vertebrar la exposición de este aspecto de nuestro estudio. Los paralelismos entre la comunidad de Qumrán y el judeo-cristianismo comenzaron a ser señalados prácticamente desde que se produjeron las primeras publicaciones de textos relacionados con el primer movimiento.

J. Daniélou, que realizó un estudio comparativo sobre la organización de ambos colectivos,[ii] había sugerido el año anterior a ese trabajo la influencia de Qumrán en el pensamiento cristiano[iii] y, en obras posteriores, abordaría los paralelismos en lo tocante a la escatología,[iv] de nuevo la organización[v] y la relación entre los manuscritos del mar Muerto y los orígenes del cristianismo.[vi] También de especial fecundidad resultaron los aportes de O. Cullmann, que comparó el trasfondo de los manuscritos del mar Muerto con las Pseudoclementinas[vii] y señaló la relevancia de los mismos para comprender el inicio del cristianismo.[viii]

Desde entonces, los estudios se han multiplicado y, entre otros, han destacado los aportes realizados por Y. Yadin,[ix] C. Colpe,[x] D. Flusser,[xi] J. Jeremias,[xii] F. F. Bruce,[xiii] W. F. Albright,[xiv] G. Vermes[xv] y el propio autor de estas páginas,[xvi] si bien no puede señalarse que exista, hoy por hoy, un consenso generalizado sobre la relación entre los modelos organizativos de ambos colectivos. En las próximas páginas, examinaremos las posibles similitudes.

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Autor: Cesar Vidal Manzanares

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LOS PRIMEROS CRISTIANOS: LA COMPOSICIÓN ECONÓMICO-SOCIAL DEL JUDEO-CRISTIANISMO EN EL ISRAEL DEL SIGLO I (I): Las clases altas y medias

Carecemos de los datos suficientes como para poder establecer un esquema exhaustivo de lo que fue la composición económico-social del judeo-cristianismo en Israel durante el siglo I. Aun así, no deja de ser obvio que poseemos un cierto número de referencias en relación con esta cuestión y que estas mismas nos permiten esbozarla al menos en cuanto a sus líneas generales se refiere. En las páginas siguientes, abordaremos primero el tema del encuadre de los distintos componentes de la comunidad desde una perspectiva económica y, posteriormente, nos referiremos a los distintos grupos sociales representados. Como tendremos ocasión de ver, tales clasificaciones se entrecruzan no pocas veces con factores de división religiosa. Este aspecto es propio del judaísmo del Segundo Templo —aunque no sólo de él— y contribuye a aumentar el factor conjetural de cualquier intento de reconstrucción, algo, por otra parte, inevitable si tenemos en cuenta el carácter fragmentario de las fuentes.

La composición económica (I):[ii] las clases altas

Las fuentes han dejado constancia diversa de que el panorama de las clases altas era relativamente diversificado en el período sobre el que discurrieron los primeros tiempos del judeo-cristianismo del siglo I en Israel. En el primer lugar se hallaba la corte. En relación con ella, debe señalarse que la forma de gobierno iniciada por la dinastía de Herodes tuvo como consecuencia el desarrollo de un tren de vida auténticamente fastuoso, tanto que ni Herodes ni Agripa I fueron realmente capaces de sufragar sus propios gastos.

Tras los miembros de la corte, se hallaba situada una clase a cuyos componentes podríamos denominar ricos en un sentido general. Sus ingresos, en buena medida, procedían de la tenencia de tierras a las que, no pocas veces, caracterizaba un absentismo total.[iii] Constituían signos externos claros de pertenecer a este segmento social tanto la pompa relacionada con la celebración de fiestas (Lam. Rab. sobre 4, 2) como la práctica de la poligamia.[iv]No obstante, el último aspecto distó de estar generalizado, muy posiblemente porque las exigencias económicas de las mujeres de la clase alta resultaban fabulosas. Los ejemplos que nos proporcionan las fuentes acerca de este último extremo son realmente impresionantes. Sabemos, por ejemplo, que había un canon establecido, el diezmo de la dote (Ket. 66b), destinado a gastos de tipo suntuario como los perfumes (Yoma 39b), los aderezos (Yoma 25), las dentaduras postizas cuyo refuerzo consistía en hilos de oro y plata (Shab. 6, 5), etc. Hasta qué punto esto era considerado como un derecho y no como un lujo, lo podemos ver en casos como el de la hija de Naqdemón (¿el Nicodemo del Cuarto Evangelio?), que maldijo a los doctores porque, cuando fijaron su pensión de viudedad, sólo destinaron cuatrocientos denarios de oro a gastos de este tipo (Ket. 66b; Lam. Rab. 1, 51 sobre 1, 16).

A esta clase adinerada pertenecían no sólo los terratenientes, sino también los hombres de negocios más importantes, los grandes recaudadores de impuestos, los rentistas y la nobleza sacerdotal. El oficio de sumo sacerdote, por ejemplo, ya exigía contar de por sí con un caudal considerable. En no pocas ocasiones, el puesto se obtenía simoníacamente (2 Mac. 4, 7-10, 24, 32; Yeb. 61a), pero, en cualquier caso, algunas de sus obligaciones —como la de pagar las víctimas del Yom Kippur— resultaban considerablemente caras (Ant. III, 10, 3; Lv. 16, 3). Ciertamente, no sorprende que el gasto y la opulencia desembocaran irremisiblemente en la corrupción y el nepotismo. Así, fue común que se aprovecharan de ser administradores del tesoro del Templo para cubrir las plazas de tesoreros con parientes (Pes. 57a bar; Tos. Men. 13, 21). Era común asimismo que contaran con propiedades (bar. Yoma 35b; Lam. R. 2, 5). Capítulo especial en esta cadena de corruptelas era el constituido por la venta de animales para los sacrificios en el Templo de Jerusalén. Por si fuera poco, llegado el caso de engrosar sus beneficios, tampoco se echaron atrás en la utilización de la violencia más opresiva (Pes. 57a bar; Josefo, Vida XXXIX; Ant. XX, 8, 8).

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